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P.- ¿Se puede vivir con una «visión sin mirada»? ¿Qué nos perdemos con esa nueva ceguera instalada en nosotros ante lo real? ¿Tanto miedo nos produce vivir?

R.- Cada cual se pierde a-sí. La ceguera funciona en la vida común como una forma de crueldad no asumida, de rechazo del otro, de lo(s) otro(s), también de lo otro de sí. Dado que esa alteridad nos constituye, entonces, sí o sí, el efecto no previsto del miedo es una huida de mí mism@. Cuando E. Canetti habla en Masa y poder de «masas en fuga» no piensa directamente en esto, pero describe la reacción compulsiva de fuga como si se tratara de esto mismo. Cuando Z. Bauman, en Modernidad y Holocausto, anota que «no sabemos lo crueles que podemos llegar a ser cuando no podemos ver ni oír» no piensa directamente en la actualidad, pero argumenta el impacto del fascismo como si se tratara de esto mismo.

Una visión sin mirada, como una escucha sin oído, implica instalarse en un polo de inercia que ofrece sensación de seguridad, de confort, en un mundo amenazante y demasiado hostil. Escuchar se ha convertido en un tabú. Parafraseando a Lacan, lo real es el agujero de la realidad, esto es, del sistema. Y poca gente parece disponer de los medios, de los recursos, o simplemente del coraje para deslizarse inventivamente o amorosamente por ese agujero como sí hizo Alicia. En cada vez más ocasiones, el arrojo (en el sentido de valentía para arrojarse) se enfoca libidinalmente en la autodestrucción (el índice de suicidios diarios en España acaba de pasar de diez a once casos hace apenas unas semanas…). En la zona inconsciente, tanto personal como colectiva, se puede tener la impresión de un dilema en avance: o bien acorazarse contra el exterior, contra toda otredad, y ceder así a la violencia ambiental mediante el recurso al refugio doméstico, indoor; o bien, en casos extremadamente críticos o singularmente sensibles, tomar la iniciativa autodestructiva antes que asumir que sea el Otro de los códigos establecidos lo que acabe con nuestra vida. En ambos casos, de los que obviamente el primero es ampliamente mayoritario, la víctima no es solo la vida en todas sus formas (en estas coordenadas, desde luego, se reconoce la catástrofe ecológica…) sino que lo que cae por su peso, como cuerpo vencido hasta una tierra sin fondo, es el querer-vivir.

P.- ¿Cómo afecta al individuo la construcción mediática de lo real?

R.- La mediatización o pantallización del mundo actúa como la prótesis de masa que ayuda a creer que se sigue viendo, que se sigue viviendo. Este vivir da la sensación de estar más cerca de lo que Vaneigem llamaba el sobrevivir (o sea, los hábitos que nos acomodan a poder vivir) que al reto de un querer vivir como gesto creativo, poético y político. Así es como la vida se nos convierte, de forma cotidiana, en un sinvivir, en una carrera de obstáculos por llegar a todo, es decir a ninguna parte, como un tobogán (cuando no un precipicio) de ansiedad. El estrés ha dejado de ser individual o coyuntural para volverse una condición de subsistencia. Los límites de la salud mental están de moda, y el resorte de la hiperestimulación audiovisual promete un cierto airbag, un bálsamo para pasar el tiempo, que cobra su fuerza de sus vínculos estructurales con el consumismo, el individualismo y la domesticación. La avalancha de conformismo (que ya era detectada por Gramsci, hace aproximadamente cien años, como lo peor de nuestro tiempo) no puede entenderse al margen del tsunami ideológico neoliberal y la adicción hipertecnológica. De hecho ambos factores son las dos caras de la misma moneda. Los argumentos de Hannah Arendt o Pier Paolo Pasolini denunciando la latencia mutante del fascismo en la segunda mitad del siglo XX, en este sentido, tampoco se pueden separar del poder creciente de la industrialización de las mentalidades y los esquemas sensitivos e imaginativos de la gente. El concepto de fascismo de baja intensidad intenta indicar, de una manera tentativa, el impacto aniquilador de este totalitarismo tecnológico y económico que se ha globalizado, a velocidad de vértigo, durante las últimas décadas.

P.- ¿Hay cabida para un «nosotros» o el individualismo del selfie vacío ha alcanzado un punto de no retorno?

R.- El selfie, tomado en sentido amplio como concepción celebratoria de la autoimagen en las redes sociales y en la vida cotidiana, puede estar siendo la última esperanza del individualismo, la última esperanza blanca, el Yo a lo loco, por decirlo así. La psicoanalista Colette Soler habla de narcinismo… Lo que se celebra es la propia impotencia. La ensoñación del selfie es justamente la cristalización de una imagen más o menos fija y empoderada del Yo en un mundo donde el Yo es sistemáticamente fracturado, colonizado y explotado por el fracking comercial y publicitario. De esta forma, las generaciones más jóvenes (pero no solo ellas) han aprendido pronto la lección: todo depende de tu habilidad para que tu vida se visualice como un spot interminable de sí misma, un poco a la manera de lo que a principios del siglo XX era en las grandes ciudades el hombre-anuncio, solo que ahora el anuncio precede a cualquier opción de que el individuo exista como tal. No es una anécdota que el primer vídeoclip musical con una duración de 24 horas fuera la canción de Pharrell Williams titulada «Happy» (2013)… Si el origen de la biopolítica y del neoliberalismo, ya hacia la segunda mitad del siglo XVIII, radicó en el mito de un individuo empresario de sí mismo, lo que tenemos a principios del siglo XXI, por lo visto, es el consenso tan implícito como imparable apuntando hacia un individuo anunciante de sí mismo, tal como era de esperar en un régimen de economía de consumo o, como se decía en los años noventa, bajo las condiciones estructurales de dictadura de los mercados. Por supuesto, este panorama presenta el turbador aspecto de suponer una derivación efectiva, nebulosa, de la conversión del capital en imagen que es el requisito operativo principal de la Sociedad del Espectáculo.

P.- Perdona lo retórico y acaso manido pero, ¿la poesía sigue siendo un arma cargada de futuro? ¿De qué modo el arte puede interferir en un sistema que no tiene afueras, que lo alcanza todo?

R.- O poesía o nada. Me refiero a lo poético (o artístico) como una forma de mirar, de vivir, en la estela de lo propuesto a su manera por Adrienne Rich o Andrei Tarkovski, sin ir más lejos. Las vidas de Emily Dickinson o de Vladimír Holan, entre otras, testimonian cómo puede excavarse un pasadizo de temblor, de luz sola, donde se cruzan en un aire oscuro las raíces de la soledad y las necesidades de lo común. El sistema puede hacer que se compren y vendan libros, películas, discos… pero no está tan claro que pueda regular las formas inesperadas de dar sentido que ahí se ponen en juego.

En otras palabras, defiendo la poesía como juego de lenguaje (más en la línea de Wittgenstein que en la de Saussure), o sea, como una práctica improductiva, peligrosamente próxima a la corporalidad y la sexualidad. Ni siquiera los signos pueden estar seguros de seguir siéndolo en un espaci(amient)o donde la relación entre significante y significado deja de ser compacta o funcional. La pulsión rítmica, matérica, traspasa el lenguaje (ya sea verbal o visual o musical etc) hacia una dimensión libertaria, anti-sistema, donde la energía vital no se consume, ni siquiera se intercambia, sino que se intensifica empozándose hacia afuera, se preserva y se comparte incomprensiblemente en un mundo sin mundo… La poesía, asumida como forma de vida o lugar-sin-lugar de enunciación, podría tener que ver con el único juego para el que lo único que se necesita es no saber jugar.

P.- Citas a Rancière al decir que «la libertad del juego se opone a la servidumbre del trabajo». El problema es que el trabajo (el remunerado y el de autoexplotación, lo que llamas «sujeto como autoimagen») ocupa prácticamente todo el tiempo, ¿cómo quebrar ese grillete, cómo disfrutar del juego si el trabajo nos deja exhaustos?

R.- Mi impresión es que el juego no es una actividad más sino una clave. Quizá sea razonable apostar por una noción de juego como modo de encarar la vida, no como una acción más o menos placentera, sino como una especie de password, como una clave de acceso a lo que se vive (incluyendo el trabajo) como si en todo momento se tratara de un campo no del todo decidido, como un desajuste situacional o un espacio de tensiones donde el azar se vuelve lúcido, certero, y la espontaneidad una suerte respiratoria. En el pensamiento taoísta de la antigüedad china, que por cierto tantas veces se ha vinculado a formas políticas de anarquismo primitivo, el término ziran señalaba el aprendizaje de un modo de hacer, o de estar, que se vuelve disponible a aquello que cada situación tiene de alteridad, de alteración. Esta apertura situacional quedó inscrita más tarde, ya en la época Tang, en la forma escritural bianwen, limítrofe entre la narratividad y la lírica, entre la ilustración y el canto, y cuya vocación suspensiva sería precursora del hoy famoso haiku. Las formas bianwen son huella radicalmente humilde de un impulso discreto, casi subliminal, que interviene sponte sua y no dependiendo del supuesto control por parte de la mente individual o grupal. La tradición occidental es tan ciegamente mentalista que pone este planteamiento bajo la sospecha de espiritualidad o misticismo cuando, en realidad, lo que está en juego es un (no-)saber táctico y polémico. Quizá para entender todo esto mejor tengamos aún que enloquecer mejor.

P.- Te devuelvo una pregunta ligeramente modificada: ¿qué somos sin el otro?

R.- Sin el otro no seríamos ni siquiera capaces de hacernos esta pregunta tan elemental, y a la vez tan crucial. ¿La más crucial de todas?

P.- ¿De qué modo la crisis ha dinamitado nuestra intimidad, nuestra vida cotidiana?

R.- A la manera de una ocasión para volver a elegir, para decidir de nuevo qué rumbos de vida, qué modos de encuentro y desencuentro, qué intensidad en los abrazos podríamos y queremos sacar adelante a partir de ahora. La potencia desafiante del daño es posible que sea incalculable.

P.- ¿Qué se pierde con la indistinción interior/exterior?

R.- La frontera interior/exterior canaliza de modo subrepticio la jerarquía arriba/abajo y es, en este sentido, un instrumento muy poderoso en la constitución de regímenes sociales de sesgo vertical, asimétrico, elitista. Además, como ya explicara J. Derrida, es nada menos que el fundamento de la metafísica, lo que manifiesta una convergencia estratégica con saberes idealistas y también cómplices con el autoritarismo represivo (como ocurre a las claras con la perspectiva censora de Platón sobre la experiencia poética). En otras palabras, el problema no es la caída de la frontera entre interior y exterior, que en última instancia podría desestabilizar los dispositivos de inclusión/exclusión del actual sistema institucional, tanto de estado como de mercado. La cuestión, más bien, es tantear cómo hacer de esta indistinción un elemento de contribución subversiva, y no adaptativa, a la hora de imaginarnos como animales no territoriales. ¿Cómo hacer de la desprotección un lugar de encuentro? La crisis de la frontera entre dentro y fuera, por así decirlo, da en el capitalismo tardío con la sublimación totalitaria de un Gran Interior (Sloterdijk) donde las expulsiones y las segregaciones cobran un cariz sistémico, casi naturalizado, de aspecto inevitable. Esa misma crisis, a la vez, despliega opciones críticas para una subjetividad otra, para una comunicación otra. Sin la verja electrificada que separaba interior de exterior, quizá emerjan desafíos por parte de (inter-)subjetividades que, por el hecho de ser convocadas para ser combustible del motor del sistema, sean a la vez capaces de desestabilizar el consenso hegemónico.

P.- Una de tus apuestas, de raíz surrealista, es transformar la vida en poesía. La cuestión es ¿cómo?

R.- Es una tarea de alto riesgo porque implica de entrada desplazar o trastocar los esquemas de habla, de escucha, de atender y entender aquello que nos rodea y de lo que formamos parte activa, lo queramos o no. Mi defensa de una vida como reto poético proviene de la conciencia (o vivencia) de que la poesía (tomada como creatividad o imprevisibilidad) es ya clave de vida, por no decir, la única forma de que vivir valga la pena. La apuesta por el querer-vivir como desafío (López Petit) no es un eslogan happy flower sino un paso de disponibilidad hacia el dolor de un mundo dañado irreversiblemente. Atravesar el daño es una trayectoria, al menos en mi caso, aprendida más de Artaud que de Bréton, a pesar de que creo que firmaría al momento la página en blanco del amour fou. La energía del deseo interfiere en el juego sintáctico, incluyendo ahí la lava de volcán que asoma por las fracturas de las frases, las pausas entre versos, y los deslizamientos semánticos. Esta liberación de energía la encontré antes del surrealismo en el romanticismo alemán, en el expresionismo, y especialmente en la lírica popular de distintas tradiciones y lenguas. Es la razón por la que me empeñé en la traducción de Frankenstein, de Mery W. Shelley, por el mensaje de que las cicatrices son la prueba de lo que vive por lo que se rompe.

P.- ¿Es posible la escucha, concepto radical en tu palabra, en tu manera de estar en el mundo, con tanto ruido, tanto estímulo, tanta velocidad inútil? ¿Cómo se reconoce la voz interior que nos guía?

R.- El trabajo reflexivo que invertí en el ensayo La escucha actual, y venía ya esbozado en algunos momentos previos de, por ejemplo, Abierto por obras o incluso en partes de Teoría de los umbrales, está desde luego en deuda con una noción de escucha como un entreacto, esto es, como interferencia o interrupción que implica un modo activo de intervención poética y política en lo real. La acumulación de estímulos audiovisuales implica, de hecho, un síntoma bastante elocuente de cómo esa intervención ha de quedar neutralizada por la presión de un ambiente aceleradamente saturado de señales programadas, deseadas o no.

Me inclino por creer que lo urgente es reivindicar una especie de núcleo de silencio desde donde resituar la cuestión del cómo vivir. El silencio es tratado por norma como una amenaza o vacío negativo, y con eso se evacúa de la cultura común la dimensión magmática de nuestras relaciones con el mundo y con los demás. Escuchar el silencio no me parece tan fácil ni tan obvio como para deshacernos de ese aprendizaje así como si nada. La voz ha sido entronizada como máxima expresión de la verdad del sujeto, que no es poca cosa… Hay un poder o autoridad subyacente en el tomar la palabra, en el significante vox… que justifica sin más apelar aquí y allá a la voz de mando, la voz de la conciencia, etc… la voz interior es un término que no me invita mucho a seguir. Menos aún cuando nos podemos plantear que la diferencia entre interior y exterior está hoy en caída libre (como así se exhibe de forma obscena en tantas imágenes de las llamadas redes sociales). Me agarro a la tabla de náufrago de un núcleo de silencio que es a la vez interior y exterior, im-propio, desde donde volver a escuchar y vivir de nuevo cada momento, o cada día, o cada situación por alegre o dolorosa que pueda ser. Se nos ha enseñado mejor o peor a hablar, a expresarnos, pero ¿para cuándo aprender a callar y a escuchar? La función poética no equivale a la función expresiva, de la misma manera que el mundo (y no digamos un mundo sin mundo) es más grande que mi Yo. Ya lo decía W. Benjamin más a lo bestia, dando como siempre que pensar: que al fascismo siempre le ha interesado la expresión de las masas…

P.- Leo «el interior sale fuera, una vez más, no ya solamente como desahogo o desagüe sino como pérdida de sitio». Creo que es una de las ideas más inconsolables que he leído. ¿Cómo podemos reconquistarlo?

R.- Es importante matizar y desenredar esto… perder el sitio no tiene por qué ser una mala noticia. Desubicarse o moverse nomádicamente, como raíz al viento, parece parte necesaria de la experiencia crítica, de la crisis de la experiencia. Parece un momento inevitable, y quizá hasta deseable, de una vivencia de desvío de la que, sin garantías, podría salir ese mundo nuevo que llevamos en el fondo de nuestros corazones, como ya dijo alguien hace algún tiempo… No hay nada que reconquistar, no somos Ulises, o al menos si se trata de eso no quisiera que se cuente conmigo. Nada teníamos, nada volveremos a tener. No busco consuelo (¿consuelo?), ni suelo siquiera. Nada es nuestro, ni lo será, en el sentido de que, como cuando se dice mi amor, o mi tierra, no nos referimos a aquello que nos pertenece sino a aquello a lo que pertenecemos.

P.- En un momento en el que impera la postverdad, y donde el espectáculo es más importante que el hecho, cuando el lenguaje no sustentado en lo referencial queda fuera de lo público, ¿qué valor tiene la palabra?

R.- Una palabra no referencial, para mí, es una palabra que no depende más que de sí misma, o sea de sus relaciones con las demás, es una palabra que no se somete a los dictados de la Realidad sino que empieza por proponer su mundo impropio, por precario o imposible que sea –ya que, como decía aquella canción, de lo posible se sabe demasiado… Una palabra así no está segura ni de ser signo. Susurra o tartamudea o musita. Se pierde. Ni siquiera sabe a ciencia cierta lo que dice. Una palabra así es mi razón de ser. Hasta en la física teórica se ha venido comprendiendo que la realidad es cuántica, un cruce de intersticios oscuros. Cuando una palabra hace esa travesía, que es también la de la atención y la escucha, su valor no reside nada más que en lo que aporta o no, sino especialmente en su valentía para no hacer de la realidad una coraza, para abrirse la piel a lo que está por venir.

P.- «Existe una comunicación silenciosa. Es muy conocida por los amantes». ¿El amor todo lo puede?

R.- Dime tú si no… ¿tú qué crees?...

…

P.- Nunca hemos tenido tantas relaciones (siquiera virtuales) y al tiempo no se había producido nunca tal escamoteo del cuerpo, es decir, de la presencialidad. ¿Cómo afecta esto al sujeto?

R.- El cuerpo, por ejemplo en el acto erótico o de amor, se abre a una presencia evanescente, o a una espectralidad encarnada. Puede que de ahí venga la preocupación de W. Reich por comprender en paralelo la función orgásmica, su lado libertario, a la vez que la psicología de masas del fascismo. Por eso tantas veces la oscuridad favorece al cuerpo deseante hasta ser parte suya. Algo así es lo que me parece que quiere decirse cuando se ha dicho que la relación sexual no existe, es decir, que hacemos el amor con el fantasma del otro (gracias precisamente a que su cuerpo no es solamente cuerpo en virtud de lo alucinantemente real que es lo que sentimos). El estribillo de la canción de Depeche Mode dice: «Lovers in the end / whisper: we´ll ve ghosts again».

P.- ¿Es posible una experiencia de la luz, de la visión, de la vida, que no esté marcada por la espectralidad de su ausencia?

R.- Si pensamos en la noción de signo, sin ir más lejos, se trata de un dispositivo imprescindible de conexión con el mundo social, y su mecánica conecta a su vez presencia con ausencia. Decimos «flor» y la flor está y no está al mismo tiempo. Incluso en las zonas más hondas y sensibles de la subjetividad, cómo no, la ausencia siembra toda presencia de precariedad, de humildad. Algo así como cuando decimos a alguien que no está: «Te tengo tan presente…». El habla aproxima la muerte al momento de estar «de cuerpo presente». Y, desde luego, esto tiene que ver con la pregunta de Judith Butler en Vida precaria (El poder del duelo y la violencia): «¿Qué hago sin ti?»… La ausencia no es solamente carencia sino también certeza de lo que se desea se desea de verdad. La poesía, en tanto juego de signos sin código, o de códigos estallados, pone de su parte a la hora de darnos la mano a lo largo de un camino que no existe. Lo fantasmal ya no recorre solo Europa: fisura lo que damos por hecho avisando de su condición desfondada, espaciada, y por tanto irresuelta y cambiante. Deberíamos brindar por la forma de exilio que los espectros nos brindan como un regalo de inconformismo, de insurgencia, que no tiene precio.

P.- ¿Cómo mantener un «corazón tranquilo» sin perderlo?

R.- Un corazón en paz, qué más se podría pedir… ¿a quién se le podría pedir eso? A veces, de vez en cuando, la desesperación nos habla con un acento casi dulce.